圣王政教的根本，就是允执厥中。
夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。孔子曰：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。
霸道之世，政教不从天理良知出，而是由意发出。政教致力于人人所同的天理良知，允执厥中，是政均人和的根本。汤以七十里，文王以百里。这是阳明先生的政治理想，也是所有圣贤君子的政治理想。政教的节目，也就是具体表现，便相应地为襄赞天理流行。
闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，这里提到的闻见、记诵、辞章、功利，便是物。人处世间，见草木枯荣，有情无常，一切有为法如梦幻泡影，遂生出离解脱之想，此乃生死焦虑。可否据此推论，殷商之人就没有德的观念呢？又当如何理解甲骨文与金文德字的关联呢？何新曾撰文批评斯维至的《说德》，将德得相通理解为：得失尚未可定，有疑问有期求之际，用‘德，得已定，确有所获之际，则用得贝之‘得。
对于任何政治理论来说，理想与现实之间莫不存有复杂吊诡的关联。中国以往绝不是没有正当性的构想，只是它并未系统化地被构作为一套很严密的理论。理财正辞、禁民为非曰义。不过其权力本原来自天的主张，还是可以成为不断批判现实中存在的专制支配的立足点。
但是，这种神庙与宫殿的对立模式，在中国文化的本体中并未发生，其关键就在西周时代早期的这个革命。从《尚书》的民惟邦本，本固邦宁，到《晏子春秋》的卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也，从贾谊《新书》的闻之于政也，民无不以为本也，到刘勰《新论》的衣食者民之本也，民者国之本也，从黄宗羲《明夷待访录》的天下为主，君为客，到谭嗣同《仁学》的因民而后有君，君末也，民本也，中国之民本思想，实澈上澈下，流贯中国五千年之政治。
甚至可以说，各遂其性，各安其土，是德化原理，但也是刑禁（王化）原理。用郑开的话讲，周公一定认识到了，周族必须在各地区与殷人旧族及当地土著建立‘三结合的政治权力。此中较少为论者阐发却意义重大的一个新式表述，乃是国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘，此种三蒙的提法，让笔者联想到对于儒家文明满怀危机意识的清末士大夫阶层所言的三保（保国保种保教）。雷蒙·高斯（Raymond Geuss）指出，存在两种缺乏现实感的政治思考进路，一是通过由一系列权利架构的特定理想化法律体系构建社会，另一种则是在诸多人类卓越资质或值得钦慕的政治或社会面向中，遴选某种所谓的政治‘德性，从而发展出一套完整的政治理论。
中国的核心思想就是礼。（3）在经历五代的纷乱岁月之后，北宋以下的儒者又重新提起以道德提升政治的信念，开始回过头来重视道德的优先性，认为德行是善政的基础。笔者兼收邹晓东及斯维至两家观点，更借助郑开出色的前诸子时期的思想史研究，将前诸子时期或前轴心时代的德义归纳为二：（1）谋求（seek/strive for）（动词）。发挥文化系统功能的前提是用某种思想方式将各种观念和价值结合为统一的整体。
因此天子为天所立并被委以统治之任。对于郑开所言的德政或以‘德为导向的政治理念和模式，李若晖则在近年研究中以‘德性政治的方法称之，并作出精彩阐发： 社会行为的公共性即为政治，包括政治哲学与政治制度。
假如我们认为中国传统文化的某些‘有中国特色的概念、价值观、思维方式（例如礼、德、孝、忠君、‘大一统观等）是永恒的和内在的，从‘三皇五帝时代而有的。更为重要的是，德性政治传统在当代中国的存活现象，绝不仅仅体现在上述对于儒者普通人及（党员）干部等群体政治认知取向的影响，甚至不仅仅体现在金耀基所谓对经济发展具有重要推动力的社会化儒学方面，而是更加深刻地体现在被金耀基判为早已死亡的制度化儒学之中，对于当代中国政治系统具有结构性的影响。
邹晓东指出：‘谋求活动利害攸关而构成了人类生活的基本方面，人们在交谈中会自发地讲述（包括转述）‘谋求（动词）故事，进而品评、反思提炼有效的、受欢迎的‘谋求方式（名词），名词性之‘德与带着令名备受推崇的‘德目遂应运而生。因此，传统的礼法既包含政治学意义的合法性（legitimacy），又包括法律意义的合法性（legality）。同样值得重视的，还有周初存亡续绝的德政。内在本质是仁义和信托，而非霸权和契约。遗憾的是，当代政治学研究严重缺乏政治实践智慧，故未能将‘政治道德纳入视野，这正暴露了其不成熟性。谢茂松则中肯指出：政治乃是一种实践知识，理解了政治道德，也就能更深刻地理解为政者个人的道德与能力不是两件事，而是在最高层面，即政治道德与政治智慧上的合一。
完全有理由讲，解释德一词，也即是去作一部文化史，而尤为必要者当属还原德字的上古意涵。此种超稳定的大一统国家结构，既是一种统一的治理体系，亦是一种统一的道德秩序。
儒家修德达致的范围并非限制于某一诸侯国，而在于普天之下。孔子的一匡天下（《论语·宪问》）、孟子的定于一（《孟子·梁惠王上》）及荀子的壹天下（《荀子·非十二子》）都体现出儒家大一统的愿景。
殷人之所以任西周王朝的官僚，不再是因为他们的族氏身分，而在于他们的能力。正如张耀南所言：王霸义利之争不是世界主义与国家主义之争（梁启超曾以为是），而是世界主义之实现方法与途径之争。
《荀子·正论》指出：天下归之之谓王，天下去之之谓亡。亦可联想到亚里士多德对其弟子亚历山大大帝的建言：当如将领般对待领袖希腊人，如主人般对待外夷。故大政治家绝不当骄暴，更不当奢纵。足见贤能主治并非纯之又纯却徒劳无功的理想主义，而是具备了极强的实践政治考量。
而法者，禁于已然之后。既然德不配位，便面临着勤修其德以德配位或者无德逊位的两种选择，后一种选择如非自愿，亦可能只是被选择，由居更高位者（当道个人或制度）体制内废黜，或由有德无位者以革命之举以德抗位取而代之。
就是在此种敌大我小背景之下，周人发展出族群对等的观念，他们对于早期就存在于中原地带的古姓，是采取相当宽容与平等的心态（此即所谓敬德，尊重他人之德），此一心态以及在封建过程中同时采用姬姓与他姓的贵族，造就了后来所谓四海之内皆兄弟也的观念。此即民本论与民不能自治论，前者论说备矣，后者却鲜有论及。
就这七条原理而言，牟宗三的三目为体三目为用论，以及黄俊杰类似于rule of virtue, rule by the virtuous, rule for virtue（德有、德治、德享）的三要义论，产生过重要启发。即使是孔子对于周礼旧制的向往，固然有其传统取向的一面，但重要的其实是‘礼而不是‘周。
在帝国之中，civilization是一般性的规范。作为人类政治发展和现代政治文明的集中体现，民主的价值不容置疑，民主政治建设的方向不容否定，但民主如何才能更加真实、可靠和管用，仍然需要学术界与实务界共同努力破题，至少既要进行程序性论证（procedural arguments），又要进行实质性论证（substantive arguments）。而贤能主治在现代政治背景之下，仍不失其积极意义，甚至更显切要。……虽然儒家传统未有发展出民主选举的理论，但它在建构一套适用于掌握政治权力的人的伦理上却有丰富的贡献。
从古典词义上看，生民一词具有初生、始生之人使民得生民众之统称及上天诞生的民四种意涵c。斯维至读书愈广，而愈信德性之说为不可易，在李宗侗论说的基础上，撰述《说德》长文，判定德之本义应为生。
到帝舜时期，德政至此臻于完备，所谓天下明德皆自虞帝始，‘以德服人成为中原华夏文明的基本特征，‘德治观念形成，国家统治形态进一步完善，华夏文明的人文底蕴基本奠定。如果这样，我们不免会忽视历史的复杂性，会忽视其内在矛盾及思想斗争的某些方面。
道之以德，齐之以礼，有耻且格。钱穆就贤能选拔制度曾提出古今中外一切政制所不能背的两大义，实际上与麦迪逊的两点意见大有可通约之处：一、在求如何使贤能登进。
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