这便是我说的逆向格义，简称逆格义【12】，刘笑敢教授称之为反向格义【13】。
所以郭氏关于荀子人性论的主张严格说来是：性恶VS心善，而不是性恶心善。然而义和辨既是人之所以为人的要件，也是人能构成社会的依据，就应该都是人所固有的。
这样性恶心善说实际是结合了圣人和凡人而说的，但对二者而言，又有所不同。所以荀子不仅从原因，也从结果谈论善。 性恶论是传统学术界给荀子贴上的标签，宋儒荀子才说性恶，大本已失的判断就是基于这一标签之上，荀子被逐出道统、罢祀孔庙也与这性恶论有关，故重新审视荀子的人性论，对其做出客观的评价，是荀学研究的一项重要工作。近年来这种理解受到了很大冲击，不少人认为，荀子以生理欲望言性，生理欲望本身不为恶，只有不对其加以节制，超出礼义的规定，其不好的结果才为恶，这其实是一种性朴的主张。徐先生的性恶心善说就见于这段文字的随文注中，但只是一笔带过，未展开论述，而且与他之前的观点也不一致。
要以外在的善，代替本性所有的恶，则在知善之后，必须有一套工夫。杨泽波教授此说的最大问题，是忽视了荀子人性论的历时性发展，用《解蔽》《正名》等篇的论述去修正《性恶》篇的人性观点。这有别于周初所说的天命，那时是天命靡常的天命，它将此转化为惟德是辅的思考，之后又一脉相承，重新启动，转到修文德一路上来了。
以叉子的使用方法来看筷子，筷子实在太难叉了，真是不及格的叉子。【26】由无分别进到分别，由境识俱泯，进而境识俱显而未分，境识俱显而两分，进一步以识执境，认识因之而完成，这便是所谓的了别于物。若就《易经》哲学的脉络系统来说，回到存在本身，是从存讲在、从屯讲生，我们可以看到天地之大德曰生生生之谓易这些句子。依据摩尔的理论，评价性语句不能用自然的或超自然的特征完整定义。
24.参见林安梧《关于先秦儒学人性论的一些讨论--以孟子和荀子为核心的展开》，载《齐鲁学刊》2022年第1期，第6-7页。5.参见林安梧《存有、意识与实践--熊十力体用哲学之诠释与重建》，第108-115页。
如果以叉子为中心，把叉子的使用方式当成理所当然的，并以叉子的使用方式来要求筷子，那就会误认为筷子是很糟糕的叉子。我的用意在于如何克服逆向格义，而进入较为深层的对话与哲学诠释，进而有更为崭新的创造。就《易经》哲学的脉络而言，回到存在本身，是从存讲在、从屯讲生。如果以人讲天来说天人关系之生生，则是从人的道德出发去说一套道德的形而上学，是将人的道德赋予天地万物。
其实，谈论生生要回到道上来说，这样才比较洽当如实。顺向的格义是文化交流中的常态。从王船山到熊十力，《易经》哲学所显示的生生之思想贯穿其间，对我的哲学构成产生了极大的影响。无并不是果真断灭的无，而是充满着生生之可能。
2.《现象与物自身》于1975年由台湾学生书局首度出版，后来收入《牟宗三先生全集》第二十一册（台北：联经出版公司，2003年）。杨超宇于2018年以《十力学派体用论建构历程及其影响研究》一文获得西北大学硕士学位，此文虽是硕士论文，但见解深入。
这些年来，我一直这样强调着。比如，对于有无这两个最为根本的概念范畴，老子《道德经》强调天下万物生于有，有生于无（《道德经》，第四十章），无是无分别的，是总体，是根源，充满了创生发展的可能性。
从存到在，从屯到生，我们可以看到这里有一个很明显的存在与生成的问题。我们用白话去翻译西方的学术论著，当然因为东洋日本语文也大量使用我们的汉字，由于地利之便，许多知识分子都曾东渡日本，日本原先对西方著作的翻译顺势而来，影响了中国。这从利玛窦所著的《天主实义》可见一斑。不要忘了，夫子删《诗》《书》、订礼乐、赞《周易》、修《春秋》，是经由诗书礼乐，而后赞《周易》、修《春秋》。我们都知道，黑格尔哲学由康德、费希特、谢林的哲学进一步发展而来。大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶（《乾卦·文言》），这样的天人合德，当然不会是宇宙论中心的，也不会是以人类心灵主体为中心的。
不必太在乎是顺向格义还是逆向格义，反正这都是彼此交往、互动、融通的过程。30.参见林安梧《道德释义：儒道同源互补的义理阐述--以〈老子道德经〉道生之、德蓄之暨〈论语〉志于道、据于德为核心的展开》，载《鹅湖月刊》第334期，2003年，第23-29页。
以话语为中心的西方语文较重视逻辑思维，而以存在为本位的中国语文则较重视存在事物本身的彰显。当我们这样来重新理解中国哲学时，我们可以发现我们怎样理解人，怎样理解群体，怎样理解西方传到中国已经一百多年的现代化制度，中国原先所强调的共同体思想将会起到一个什么样的作用。
28.参见张俊《周人的天命政治神学三命题》，载《福建论坛（人文社会科学版）》2012年第8期，第87-93页。9.参见李幸玲《格义新探》，载《中国学术年刊》第18期，1997年，第127-157页。
这些年来，我一直努力思考如何深入读通汉语的古代典籍，让我们的汉语语感活络起来，我们要能感其意味、体其意韵、明其意义【33】，这样才能读通我们的古代汉语经典。33.参见林安梧《〈论语圣经译解：慧命与心法〉一书之〈序言〉与〈凡例〉》，载《鹅湖月刊》第527期，2019年，第61-64页。当然总有人努力创作与思考，不过也总有一些学者奴性地反省着，自惭形秽地觉得我们这样有一点东施效颦，这现象我想大家是心知肚明的。本来，哲学就是高阶的理论思维活动，在异文化的相互交往中，它是被提到最高的层次来展开交谈与对话，一般来说，是拿着自己原先可能的学术语汇或者概念范畴，去理解不同文化传统所传进来的思想。
【8】近一百多年来，哲学被纳入大学作为一个学科，中国哲学的研究便免不了是在对比于西方哲学的背景之下做成的。安乐哲曾经在香港新亚书院和台湾大学读书，他从美国来到我们中国，他能反思这些问题，我认为意义是极重要、极深刻的。
而拼音文字是以话语为中心的，这是最大的一个分野。他认为这样的谬误不仅存在于自然主义伦理学中，也存在于非自然主义伦理学中。
我们最古老的传统《易经》哲学所焕发的生生哲学的智慧亮光，要是能够多多参与其中，将会为整个现当代哲学带来更多的实存反思，将会迎向更好的文明互鉴下的哲学交谈。以逆向格义的方式提问，问题的焦点往往是不准确的，现在到了检讨、跨越逆向格义的时候了。
我们采用了许多日本的汉字翻译，并且在西方学术的概念范畴和理论框架下来思考问题。关于此命题之论述，参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，第58-65页。记得上个世纪80年代，我还在台湾大学学习的时候，有位研究西方伦理学的教授，他对《易传》所说的天行健，君子以自强不息提出大大的质疑。对比来看，我们发现了如同海德格尔（Martin Heidegger）所说的西方哲学的主流传统陷溺在存在的遗忘之中【25】，而且也使价值的确立出了许多曲曲折折的麻烦。
但我以为我们仍然可以将这样的生生哲学说成是一生生之存有论。虽然他后来的哲学仍不免有主体主义的倾向，但他在上个世纪30年代发表的《迈向意味世界之导言》【6】极具现象学的色彩。
牟先生一心开二门的格局，将现象与物自身分别系属于一心所开的两门即心真如门、心生灭门，我则从存有的根源（道）的开显起论。从民本到民主，建构有民本的民主。
这样的创造性转化、创新性发展，也正是生生哲学的落实、运用。从主客不分到主客俱起，再到主客两橛，以主摄客。
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