喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也。
对于乘客来说，乘车远行，比他走路去要省时省力，所以，乘客买票乘车远行，对乘客来说就是利。如果自顾不暇，肯定不能嘛。
兼君之言若此，行若此。故惠君，忠臣，慈父，孝子，友兄，悌弟。反之，如果没有能力，或者不愿意像爱自己的父母爱别人的父母，就不是兼爱。孟子说，孩子要掉井里，人都会担心。下面我依据墨学文本简单讲讲兼爱如何施行。
等差，并非指差别，而是指等级差别。即强迫人必须兼爱他人是不义的。告子的错误在于误解古训，以为人物无善恶之分，或以义为外。
阮元认为，性字的结构也说明了这一点：性字从心则包仁义礼智在内，从生则包味嗅声色等在内（《节性斋主人小像跋》，收入《研经室再续集》卷1）。因此确切地说，阮元的解释是针对王学末流以仁为本心之德而不用力为之、舍实事而专言心的弊端的。这种既和且乐并不局限于个人，前面所讨论过的顺天下，就是这种既和且乐的进一步扩大（因此顺天下也就不是简单地顺个人之欲，而是节个人之欲，遂天下之欲使天下既和且乐）。从总体上说，阮元的观点属于纠偏之论，有失于偏颇之处，更有其内在的价值。
准此，阮元明确地宣称：壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。所谓人之相与、相人偶，也就是说，必有二人而仁始乃见。
也就是说，血气心知并不直接表现为善，其间有一转折。当然这种大仁政并不排斥小仁政，只是二者难以双全的时候，当取其大者而略其小节。但这时从心从生之性字未必既包含仁义礼智又包含味嗅声色在内。仁义礼智天道，是人命中所有，但君子不以其为命中所有而任天无为，所以不以其为命。
（《性命古训》）以血气心知解释人性是戴东原的发明。按照这种解释，夫子之心只有浑然一理，此理用各不同，可以应酬万事。人之有欲是实实在在的，因而节欲也是实实在在的。实际上，根据阮元思想的内在逻辑，这个矛盾是可以而且应该消弥的，因为在相人偶的旗帜之下，天子也要爱及天下臣民，要以天下生民为重，果真如此，对臣民来说，则不至有要么愚忠要么失节的二难选择。
……圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。相对于曾子的随事精察而力行来说，朱子所重视的首先是上达，力行乃是上达而一旦豁然贯通之后的事。
阮元认为，圣人治天下，万世不别立法术，但以天下人情顺逆， 叙而行之而已（《研经室一集》卷1《释顺》）。阮元说，人若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相偶者，人必与己并为仁矣（《论语论仁说》）。
君子祈命而节性，尽性而知命（《性命古训》）。自然，顺天下的思想也来之于经典，是古人最称说的恒言要义。《大学》说物格而后知至，又说自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，所强调的正是格物的实践性、修身的优先性。晋唐人言性多在心，在心故虚而易于傅会。这从《研经室一集》卷2《论语解》中可以看出。阮元认为，这才是春秋时孔门论仁的真义，即以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事（同上）。
也就是说，‘学兼诵之行之。人欲与生俱来，并非为恶，因而人不可能绝欲，若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣（同上）。
在阮元看来，儒家的天性与释氏的佛性之根本的差异在于一实一虚，商周人言性命多在事，在事故实而易于率循。诚然朱子是说即物而穷其理、穷至事物之理，似很重视认识外在的事物（朱子的思想中确实有这一面），但在心与理的关系上，朱子的根本看法是心具众理，因此即物只是一种启明吾心之全体大用的手段。
他认为，李翱的复性之说，拒六者（按：指哀乐喜怒爱敬）于性之外，尊性为至静至明至觉，无情无欲，实际上是源于释典中以穷理尽性大觉为性的说法，而饰以儒家的外衣。用阮元的话说，就是圣贤之道，无非实践。
唯有欲有情而又有知，然后欲得遂，情得达（《孟子字义疏证》下）。阮元《论语一贯说》（收入《研经室一集》卷2）的意旨很明确，就是恢复原始儒学的实践的、重行的本色。阮元写道：仁道以爱人为主，若能保全千万生民，其仁大矣。明末清初的变局，促使一部分思想家重新回到儒学经世致用、为己治人的主流。
所以，与朱子以《学而》为入道之门不同，阮元认为此章乃孔子教人之语，实即孔子生平学行之始末也。阮元的这个解释与朱子把时习释为既学而又时时习之，则所学者熟这样纯粹的讲习活动迥然异趣，亦与程子以学为先，认为学者，将以行之也之类的看法大不相同。
也正因为仁是处理人际关系的基本的原则，所以反过来说，不仁的现象可以有很多。在程度上和方式上或有不同，但归根结蒂，都是始于不敬不恕，都是不爱人，不人偶人（同上），其间并没有不可逾越的鸿沟。
仁之所以现实可行，就在于它只是规定人与人之间关系的普遍原则，其具体内容就是己之身欲立则亦立人，己之身欲达则亦达人（《论语论仁论》），因此它既不涉及与天地万物同体的天地生物之心，也不涉及个体的良知本体，而是直指人在生活中必须时时处理的人己关系。对这样的虚义，阮元是不能同意的。
在西周吉金中，性字作生字，从心从生之性字为后起。他认为，《集注》训格为至、训物为事是对的，唯云‘穷至事物之理，‘至外增‘穷字，‘事外增‘理字，加一转折，变为‘穷理二字，遂与实践迥别。这与阮元对心的看法也是一致的。所以阮元解孟子的良知为心端，解良能为实事，认为舍实事而专言心非孟子本旨，并质问阳明的明镜无所留染，良知之体如明镜之说何所取而以为圣贤传心之秘（同上）。
这当然还是致知际内之言。荀子以饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休为人之情性，认为顺之纵之则乱，故而为恶。
但是对性命这个被讲得较玄虚的问题却无法回避，因为它涉及人的本性与社会道德责任的关系问题。认为性命相互为文，这是阮元性命古训的要点之一，也是阮元据以解释孟子性命说的基本前提。
与朱子释明明德为复初，释新民为自新之民，使其局限在个人的身心意知之内的为己之学相比，这是何等的不同。（《性命古训》）这样，在阮元所理解的一般的、普遍的人性中就包含了两个方面，一个是德，一个是欲。
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